Nguồn gốc người Việt: Một lược sử tư tưởng
Nguồn gốc người Việt là một vấn đề nóng hổi ở mọi thời điểm lịch sử. Người Việt đến từ đâu luôn là câu hỏi mang tính triết học, xuất phát từ một câu hỏi lớn hơn: ta là ai, ta từ đâu tới, và ta sẽ đi về đâu? Bài viết này sẽ không thảo luận về các câu trả lời nào là đúng hay sai, chính xác hay không chính xác, khoa học hay không khoa học mà trình bày các kiến giải khác nhau về nguồn gốc người Việt như là một tham số khả biến trong hoạt động tri nhận của con người, cố gắng lý giải vì sao người ta lại đặt ra câu hỏi ấy, những bối cảnh lịch sử – văn hóa của các câu hỏi – và cả câu trả lời, cũng như bối cảnh tri thức, động lực chính trị và nền tảng khoa học của các phương thức được sử dụng để giải quyết.
Truyền thuyết Lạc Long Quân Âu Cơ được khởi từ ghi chép trong Lĩnh Nam chích quái. Ảnh: Internet.
“Người Việt” là gì?
“Người Việt” (Việt nhân) là một khái niệm được sử dụng trong vài trăm năm trở lại đây, nhưng ngày nay đôi khi được dịch là “Việt tộc” hay “Kinh tộc” hay “dân tộc Kinh”. Tất cả những thuật ngữ này cần được phân biệt với khái niệm “dân tộc Việt Nam”, “người Việt Nam”. Hai thuật ngữ sau thể hiện diễn ngôn chính trị với mong muốn nhất thể hóa các tộc người khác nhau vào một kiến tạo lịch sử đồng nhất, nhằm che lấp sự khác biệt đa chiều kích (hàm ẩn bên trong những mâu thuẫn mà người ta đang muốn khỏa lấp từ văn hóa – lịch sử, cho đến quyền lực chính trị). Trong khi đó “người Việt” ở thời điểm hiện tại là một thuật ngữ của dân tộc học, cũng đã mang trong mình những diễn ngôn chính trị cùng chiều với khái niệm “dân tộc Việt Nam”. Ta có thể tìm thấy vô số các cách diễn đạt mờ nhòe giữa các khái niệm này, từ các bài báo phổ thông, cho đến các nghiên cứu của giới học giả. Một sự mờ nhòe được tạo nên từ cả hữu thức và vô thức. Nó cho thấy, cái cộng đồng người nói tiếng Việt đã luôn sử dụng khái niệm “người Việt” trong những bối cảnh tri thức khác nhau, dù trên thực tế “người Việt” có nhiều nguồn gốc khác nhau, như nhóm Hoa kiều đã Việt hóa, nhóm các dân tộc ít người đã bị Kinh hóa đến mức nhận đồng nguồn gốc, để lãnh thêm những đặc quyền mới từ phía dân tộc chiếm ưu thế. Cái cộng đồng người Việt chiếm hơn 80% dân số đã đồng thanh để tạo nên một giọng nói đồng nhất về nguồn gốc của mình dưới sự điều phối của hệ tư tưởng thời đại, bằng cả khoa học và niềm tin thuần thực.
Chỉ khi nào ta hệ thống hóa được các nguồn sử liệu nguyên ngữ với những niên đại tuyệt đối, thì khi ấy ta mới có thể tiến hành nghiên cứu một cách cẩn thận về một lịch sử tư tưởng về những cộng đồng người mà nay gọi là “người Việt”.
Nhưng khi nghiên cứu về lịch sử, các nhà nghiên cứu thường chỉ để ý đến các sự kiện mà mình mong muốn tìm thấy, và thường bỏ sót những “khái niệm mang tính lịch sử” cho biết người đương thời đang nghĩ gì, bằng những công cụ tư duy như thế nào. Một thao tác cơ bản của sử liệu học và khảo cổ học tri thức là phải lần tìm theo các dấu vết ngôn ngữ, bởi ngôn ngữ và chữ viết là sử liệu hiển ngôn cho biết người xưa đã nghĩ gì. Cụ thể như ở đây, các dòng sử chí Nho giáo- dòng sử chí thực dân và dòng sử chí Marxist đã dùng những khái niệm nào để chỉ về cộng đồng người mà ngày nay ta gọi là “người Việt”? Ví dụ thứ nhất, Đào Duy Anh trong cuốn “Vấn đề hình thành của dân tộc Việt Nam” (1957) chỉ dùng khái niệm “dân tộc Việt Nam” với tư cách đây là một thuật ngữ của các nhà lý luận của chủ nghĩa Marx về dân tộc. Ví dụ thứ hai, học giả Nguyễn Văn Tố (1889-1947) trong công trình (Đại Nam dật sự) (đăng tải vào các năm 1943-1945) chỉ dùng khái niệm “người Nam” trong tương quan với “nước Nam”, đối lập với “người Tàu”, “nước Tàu”. Ví dụ thứ ba, Phan Bội Châu trong “Việt Nam quốc sử khảo” (1906) gọi là “người nước ta” trong sự đối lập với “người châu Âu”, “người Nhật Bản”. Ví dụ thứ tư, các dòng sử chí từ triều Nguyễn thường tự nhận mình (những người nói tiếng Việt và viết văn ngôn chữ Hán) là Hán nhân, và những người dân (phần lớn chỉ biết nói tiếng Việt) là Hán dân. Còn người Hán khi đó thì được gọi là Thanh nhân, và lưu dân của nhà Minh phiêu dạt, ngụ cư ở mảnh đất này thì được gọi là Minh nhân.1 Ví dụ thứ năm, Ngô Sĩ Liên (1479) đã sử dụng khái niệm “Việt nhân” trong sự đối lập với “Hán nhân”. Vậy khái niệm “Việt nhân” trong quan niệm của Ngô Sĩ Liên có khác gì với khái niệm “người Việt” trong não bộ của người Việt hiện tại? Chỉ khi nào ta hệ thống hóa được các nguồn sử liệu nguyên ngữ với những niên đại tuyệt đối, thì khi ấy ta mới có thể tiến hành nghiên cứu một cách cẩn thận về một lịch sử tư tưởng về những cộng đồng người mà nay gọi là “người Việt”. Mỗi một lớp từ vựng đổi thay là một lần người Việt được “thay não đổi tiếng”, có khi nó là sản phẩm của quá trình “tự chuyển hóa trong quá trình tiếp xúc văn hóa”, cũng có khi là hệ quả của một sự va đập cưỡng bức từ chính trị.
Về một phả hệ Hán trong dòng sử chí Nho giáo
Kỷ về Hồng Bàng thị là một sáng tạo truyền thống (invented traditon), là một sáng tạo lịch sử của Ngô Sĩ Liên, trong đó tập hợp các huyền thoại về quốc tổ của các thể chế chính trị Nho giáo Hoa Hạ, với các truyền thuyết dân gian.
“Đại Việt sử ký toàn thư” do Ngô Sĩ Liên soạn (1479) là cuốn chính sử đầu tiên giải quyết về vấn đề nguồn gốc của “Việt” 督 (trong đó có khái niệm “người Việt ta” (我越人), “nước Việt ta”- ngã Việt quốc, đối lập với Hán nhân 漢人). Tức, Ngô Sĩ Liên và các sử thần sau ông không chỉ tư duy về vấn đề con người, mà còn quan tâm đến vấn đề “quốc”- thể chế chính trị. Lần đần tiên trong lịch sử chép sử, một phả hệ chính trị tại Đại Việt được xác lập nhằm củng cố cho chính quyền Nho giáo đang trong giai đoạn phát triển mạnh mẽ. Người ra lệnh viết sử là hoàng đế Lê Thánh Tông, còn Ngô Sĩ Liên là một sử thần lãnh nhiệm vụ viết về lịch sử chính trị- lịch sử chính thống của nhóm người đang cầm quyền. Nếu như trước đó không lâu, Nguyễn Trãi coi Triệu Đà như là vị hoàng đế mở đầu cho truyền thống chính trị ở nước Việt (Bình Ngô đại cáo), thì Ngô Sĩ Liên đã kiến tạo nên một phả hệ Hán trong dòng sử chí Nho giáo. Quan niệm Nho gia cho rằng, lịch sử chính trị là lịch sử của các dòng họ cầm quyền, và dòng họ đầu tiên nắm quyền cai trị vùng đất Việt là họ Hồng Bàng. Kỷ về Hồng Bàng thị là một sáng tạo truyền thống (invented traditon), là một sáng tạo lịch sử của Ngô Sĩ Liên,2 trong đó tập hợp các huyền thoại về quốc tổ của các thể chế chính trị Nho giáo Hoa Hạ, với các truyền thuyết dân gian (trong Lĩnh Nam chích quái) và truyện truyền kỳ thời Đường3.
Nhiều người hiện nay cho rằng, đây là một phả hệ không thể chấp nhận, vì phả hệ này cho rằng “người Việt” có nguồn gốc là “người Hán”. Song, ta cần phân tích đây là một quan niệm lịch sử mang tính thời điểm. Ta biết rằng, cuốn sử của Ngô Sĩ Liên là một sản phẩm sử chí trong dự án chính trị của Lê Thánh Tông: dùng lịch sử và việc chép sử để củng cố cho tính chính thống của quyền lực chính trị đương thời. Thủ pháp của Ngô Sĩ Liên là “dĩ sử chứng kinh” (dùng sử để chứng minh cho kinh điển), và ngược lại, những gì trong kinh điển Nho giáo (như kinh Thư) đã được tái dụng để chắp nối, kéo dài cho những trang sử chính thống của Đại Việt. Ngô Sĩ Liên cho rằng, nguồn gốc của thế chế chính trị Đại Việt thời ông là bắt nguồn từ mô hình chính trị trong kinh điển Nho giáo. Cho nên, ta thấy hàng loạt các vị Hoàng đế viễn cổ huyền thoại của Hoa Hạ đã được lắp ghép vào bảng phả hệ chính trị Đại Việt. Dường như hiểu được sự mong manh của cách thức kiến tạo truyền thống này, nên Ngô Sĩ Liên đã đưa toàn bộ Kỷ Hồng Bàng và các triều đại sau đó (cho đến Kỷ nhà Ngô) vào phần Ngoại kỷ. Như vậy, điều khiến cho Ngô Sĩ Liên tạo nên một bảng “phả hệ Hán” cho Đại Việt chính là tư tưởng Nho giáo. Lịch sử chính trị Hoa Hạ dài đến đâu, lịch sử Đại Việt dài đến đó. Đây là một truyền thống chính trị Nho giáo được kiến tạo nhằm củng cố cho quyền lực chính trị Đại Việt đương thời.
Vào triều Nguyễn, các hoàng đế quân chủ của triều đại này như Gia Long- Minh Mệnh- Thiệu Trị- Tự Đức và các sử gia Nho thần, coi rằng mình là hậu duệ chính thống của Hán nhân, là những người tiếp nối chính đáng nhất của nền chính trị Nho giáo. Tranh Vua trong lễ phục tế Nam Giao của Nguyễn Văn Nhân. Nguồn: laodong.vn.
Hệ quả của nhận đồng chính trị dẫn đến nhận đồng lịch sử và nhận đồng nguồn gốc dân tộc: người Việt là một nhánh di cư của người Hán, tổ tiên của người Việt là người Hán, lịch sử Hoa Hạ dài bao nhiêu, lịch sử Đại Việt dài bấy nhiêu. Hạt nhân của bảng phả hệ chính trị (có mang tính huyết thống- gia tộc này) là khái niệm “chính thống”. Xung quanh hạt nhân này, nhiều thế hệ nhà Nho đã sử dụng một tập hợp các khái niệm hữu quan như “Hán văn minh” – “Hán lễ nhạc” – “Đường chế độ”- “văn hiến chi bang”4. Sự nhận đồng chính trị, nhận đồng mô hình nhà nước của các triều đình phong kiến tại Việt Nam trong lịch sử kéo theo sự nhận đồng về huyết thống và dân tộc. Những sử liệu Hán văn từ thế kỷ 12 về sau đều cho thấy, với quan điểm văn hiến- lễ giáo ở đâu thì nơi ấy là trung tâm của chính trị, các triều đình quân chủ từ Lý- Trần- Lê- Nguyễn đều tự coi nước mình là “vương quốc trung tâm” với các danh xưng tự nhận là Trung Hoa, Trung Châu, Trung Quốc. Như giáo sư A. B. Woodside đã nhận định, trên nền tảng kinh điển Nho giáo, những từ này có khả năng dùng cho bất kỳ nước nào nếu nước đó sử dụng tiếng Hán, chữ Hán và kinh điển Nho giáo.5
Sự nhận đồng được đẩy lên đến đỉnh điểm vào triều Nguyễn, khi các hoàng đế quân chủ của triều đại này như Gia Long- Minh Mệnh- Thiệu Trị- Tự Đức và các sử gia Nho thần, coi rằng mình là hậu duệ chính thống của Hán nhân, là những người tiếp nối chính đáng nhất của nền chính trị Nho giáo. Cặp khái niệm “Việt nhân”- “Hán nhân” không còn hữu dụng nữa, thay vào đó các sử gia đã thực hiện thủ pháp “hoán thai đoạt cốt” các vỏ ngôn từ. Các văn bản triều đình nhà Nguyễn (như Đại Nam nhất thống chí, Gia Định thành thông chí, Đại Nam thực lục,…) đều tự xưng mình là “Hán nhân”, còn những nhóm người đến từ Trung Quốc được gọi bằng tên của các triều đình đương nhiệm, như Thanh nhân (người nhà Thanh), Minh nhân (người nhà Minh). Điều gì đã xảy ra trong tư tưởng của các nhà Nho thời này?
Trên quan điểm Hoa-Di, triều đình nhà Nguyễn cho rằng, nhà Thanh là một triều đình có nguồn gốc di rợ, họ là những người đến từ phía Bắc, và cai trị người Hán. Nhà Thanh đã thực thi nhiều chế độ khác với truyền thống Nho giáo ở Trung Quốc, như chế độ lễ nhạc, chế độ mũ áo. Việc người Thanh bắt quan dân (gốc Hán) phải gọt tóc thay áo theo phong tục của người Mãn đã khiến nhà Nguyễn cho rằng nhà Thanh (và dân Hán khi ấy) không còn bảo lưu được nội hàm căn cốt của “Hoa- Hán” nữa. Vua Minh Mạng từng phát biểu hiển ngôn rằng: “Đại Thanh vốn xưa là người Mãn,… mà Mãn thì là Di” (大清、其先滿人、…夫滿、夷也, Đại Nam thực lục)6. Tiêu chí kép đã được sử dụng để phân biệt Hoa- Di. Nhà Thanh là một chế độ do người Di cai trị. Nên Trung Quốc khi ấy không còn được coi như là “Trung Quốc” nữa, mà chỉ là một loại người Di/ hoặc đã “Di hóa”. Trong khi đó, với bảng phả hệ do Ngô Sĩ Liên sắp đặt, với chế độ lễ giáo, chế độ mũ áo và kinh điển Nho gia nằm lòng, triều Nguyễn đã khẳng định mình mới là hậu duệ chính thống của Hán tộc (cả về mặt huyết thống lẫn văn hóa- chính trị). Đây chính là lý do khiến các Nho sĩ triều Nguyễn (từ vua đến quan) đều tự nhận rằng mình là Hán nhân. Trung tâm của thế giới văn minh-văn hiến đã chuyển sang Việt Nam. Việt Nam là nơi duy nhất khi ấy, vừa bảo lưu dòng máu Hán truyền, là hậu duệ của Thánh đế Thần Nông, vừa học theo Khổng- Mạnh- Trình- Chu, vừa có chế độ tuân theo Chu-Hán- Đường-Tống.7 Trang phục của phái đoàn sứ Việt Nam năm 1841 và bài Di biện của Lý Văn Phức ngay trên đất Mân đã khiến cho nhiều kẻ sĩ nhà Thanh phải than khóc vì lâu lắm mới thấy được văn hóa Hán, và có vị Huấn đạo đã ném áo mũ của mình xuống đất, vì nhận ra rằng mình đã trở thành Di. Vương tử Hương Tuyết bình rằng: “Di, Nhung, Man, Địch, Hoa – từ xưa chỉ là nói về đất đai 5 phương, không phải là có ý gì. Cho nên cũng xem lại ở đạo học rạng rỡ hay tăm tối, phong tục tốt đẹp hay xấu ác như thế nào vậy. Bài biện này thẳng thắn mà thấu đạt.”8 Điểm thú vị là ở chỗ, Lý Văn Phức là người gốc Mân, di cư đến Việt Nam, làm quan cho triều Nguyễn. Ông đi sứ về Mân với tư cách về cố hương, bài biện di của ông thể hiện một quyền lực chính trị mạnh mẽ thông qua các diễn ngôn về đạo học. Đối thoại Hoa-Di của họ Lý là một chứng cứ xác nhận về một tư tưởng về nguồn gốc người Việt và nội hàm “hoán cốt” của khái niệm Hán nhân.
Những phát biểu trên của Minh Mệnh và Lý Văn Phức là hiện trường hiển minh cho tư tưởng về nguồn gốc người Việt (là Hán nhân) đã được sử dụng như thế nào trên trường chính trị Đông Á. Diễn ngôn về Hoa- Di trở thành công cụ ứng xử cốt lõi để Việt Nam thực thi cách chính sách chính trị đối với các tộc người (trong cương giới lãnh thổ), cũng như đối với các nước láng giềng (Champa, Xiêm La, Lào, Java,…). Hán nhân được cho là nằm ở trung tâm chính trị của khu vực, còn những nhóm người khác đều được coi là Di-rợ-Nhung-Địch. Thậm chí, người phương Tây (như người Pháp, Hà Lan, Anh, Bồ Đào Nha…), trong con mắt của nhà Nguyễn khi đó, cũng chỉ là một đám Dương di (man di đến từ biển), hoặc được định danh một cách kỳ thị về mặt nhân dạng như là một “đám lông tóc màu đỏ” (hồng mao) chưa biết đến giáo hóa (cultivation) mà thôi. Tư tưởng về nguồn gốc Hán nhân đã phải trả giá, khi Việt Nam đối mặt với một nền văn minh khác Hán: văn minh phương Tây. Và những kỳ thị chủng loài sẽ một lần nữa được “thay máu tẩy não” trong cuộc va chạm Đông- Tây vào cuối thế kỷ XIX đầu thế kỷ XX.□
Đón đọc kỳ 2: Giống nòi- tiến hóa- và sự dung hội Đông-Tây
———–
Chú thích
1Choi Byong Wook, Southern Vietnam under the Reign of Minh Mạng (1820-1841): Central Policies and Local Response, Cornell, SEAP Publications, 2004, p.136-8.
2 Kelley, L.C. “The Biography of the Hồng Bàng Clan as a Medieval Vietnamese Invented Tradition,” Journal of Vietnamese Studies 7.2 (2012): 87-130. Kelley, L.C. “Inventing Traditions in Fifteenth-Century Vietnam,” trong Imperial China and Its Southern Neighbours, Victor Mair and Liam C. Kelley biên tập (Singapore: ISEAS, 2015), 161-193.
3 Trần Trọng Dương, 2013, Kinh Dương Vương- ông là ai? Tia Sáng, 3-2013.
4 Liam C. Kelley, Vietnam as a ‘Domain of Manifest Civility’ (Văn Hiến Chi Bang), Journal of Southeast Asian Studies, Vol. 34, No. 1 (Feb., 2003), pp. 63-76.
5 Woodside, Alexander, 1970, Vietnam and the Chinese Model: A Comparative Study of Vietnamese and Chinese Government in the First Half of the Nineteenth Century. Cambridge: Cambridge University Press. P.18-19.
6 Trần Quang Đức, 2013, Ngàn năm áo mũ: lịch sử trang phục Việt Nam giai đoạn 1009-1945, NXB Thế giới.
7 Lý Văn Phức, 1841, Di biện, trong “Chu nguyên tạp vịnh thảo” 周原雜詠草, Viện nghiên cứu Hán Nôm, VHv.2258, p.18b.
8 Phan Thu Hiền, 2018, Nghiên cứu Lý Văn Phức và Mân hành thi thoại tập, LATS, Đại học Quốc gia Hà Nội, tr.231.
***
Giống nòi hỗn huyết và sự dung hội Đông-Tây
TS – – Trần Trọng Dương
LTS: Trong kỳ 1 của loạt bài “Nguồn gốc người Việt: Một lược sử tư tưởng”, TS Trần Trọng Dương đã phân tích vấn đề này trong dòng sử chí Nho giáo, mà các đại diện tiêu biểu như Ngô Sĩ Liên đã “kiến tạo” nên một phả hệ người Việt “gốc Hán”, mà ta thấy hàng loạt các vị Hoàng đế viễn cổ huyền thoại của Hoa Hạ đã được lắp ghép vào bảng phả hệ chính trị Đại Việt. Nhưng bước vào thời kỳ Pháp thuộc, cú sốc lớn về chính trị đã khiến cho toàn bộ xã hội và đời sống tư tưởng phải rung chuyển. Sự va chạm với một nền văn minh mới sẽ khiến giới trí thức thời đó tái xác lập, xác minh lại nguồn gốc dân tộc như thế nào là nội dung bài kỳ 2 trong loạt bài của TS. Trần Trọng Dương.
Khái niệm “Hán nhân” được thay thế bởi các phạm trù mới như “nation Annamite” dưới thời Pháp thuộc. Ảnh: Tranh về Nam Kỳ đầu thế kỷ XX. Nguồn: Aavh.org
Thực trạng bị trị là cú đấm thép vào não trạng đã xơ cứng trong gần hai thiên niên kỷ. Người Việt buộc phải nghĩ khác đi cho đúng với thời đại, dù ý thức hệ xưa cũ vẫn còn. Đức trị Nho giáo dần được thay thế bằng kỹ trị. Máy móc và xe lửa sẽ thay cho văn chương và khoa cử chữ Hán. Khái niệm “Hán nhân” được thay thế bởi các phạm trù mới như “nation Annamite”. Lý thuyết Hoa-Di lỗi thời, và chuyển sang các lý thuyết nhân chủng học (anthropologique). Ý thức hệ về chính thống (của huyết thống gia tộc) chuyển chỗ cho dân tộc- quốc gia (nation) và thuyết tiến hóa xã hội.
Cuối thế kỷ XIX, Pháp dần dần sử dụng sức mạnh quân sự và văn minh phương Tây để thiết lập chế độ cai trị ở Việt Nam. Cú sốc lớn về chính trị đã khiến cho toàn bộ xã hội và đời sống tư tưởng phải rung chuyển và thay đổi. Sau 2000 năm chỉ biết đến văn hóa Hán, người ta lần đầu va đập với một nền văn minh mới, một truyền thống khoa học mới và tư tưởng đang trên đà tỏ rõ uy quyền. Triều Nguyễn từ vị thế của một Đại Việt Nam- trung tâm Hoa Hạ, đã đi theo vết xe đổ của Thanh triều khi bị đám “Dương di” chinh phục và cai trị. Người Việt buộc phải nghĩ khác đi cho đúng với thời đại, dù ý thức hệ xưa cũ vẫn còn. Lý thuyết Hoa-Di lỗi thời, và chuyển sang các lý thuyết nhân chủng học (anthropologique). Ý thức hệ về chính thống (của huyết thống gia tộc) chuyển chỗ cho dân tộc- quốc gia (nation) và thuyết tiến hóa xã hội. Chủ nghĩa quốc dân đã được tạo nên bằng nhiều cách khác nhau, từ hệ thống nhà tù, hệ thống trường Pháp Việt, chính sách ngôn ngữ, hệ thống bảo tàng thực dân, đến trường Đông Kinh Nghĩa Thục của các nhà Nho yêu nước, nguồn sách tân thư từ Trung Quốc và Nhật Bản, hệ thống báo chí, văn hóa in ấn tư bản,… Những nhà Nho được biết đến quan niệm nationalism, họ tái xác minh lại nguồn gốc dân tộc và bắt đầu ấp ủ giấc mơ giành độc lập dân tộc1.
Người Pháp kiến giải bằng tiến hóa luận
Trước năm 1870, Théophile Marie Legrand de la Liraye đã công bố cuốn Notes Historiques sur la Nation Annamite (Những ghi chú lịch sử về dân tộc An Nam, sun date ni nom d’éditeur). Liraye là học giả đầu tiên hiện biết sử dụng thuật ngữ “nation Annamite” với hàm nghĩa “người trong một nước An Nam” và “peuple An-Nam”. Ông đã tái sử dụng từ “An Nam”- một danh từ do các triều đình Trung Hoa dùng với hàm nghĩa “[kẻ cai trị] làm cho dân Nam được yên ổn”, tức là kẻ thực dân đến sau mượn lại chữ của thực dân trước đó. Sau Liraye, có không ít học giả đã công bố các nghiên cứu để góp phần tạo nên những tri thức mới viết về lịch sử Việt Nam và nguồn gốc người Việt, có thể kể đến Trương Vĩnh Ký với cuốn Cours d’histoire Annamite a l’usage des écoles de la Basse-Cochinchine (Saigon: Imprimerie du Governement, 1875, 278p), Louis-Alfred Schreiner với Abrégé de l’histoire Annamite (Saigon: Chez l’Auteur: 37, rue de Bangkok, 1906, 587 p), Pierre Marie Antoine Pasquier với L’Annam d’autrefois (A. Challamel, 1907, 339p). Các tác giả chú ý đến khái niệm “người Giao Chỉ” với mô tả hai đầu ngón chân cái giao nhau, và coi đó như là một chỉ dấu nhân chủng. Lý thuyết về nhân chủng chỉ giúp tác giả đề xuất một khái niệm mới về nhận thức nguồn gốc người Việt, còn trong các trang sách khảo cứu, các vị không có cách nào khác ngoài việc phải trích dẫn lại những kiến tạo truyền thống mà Ngô Sĩ Liên đã đề xuất: từ Thần Nông đến Hùng Vương, Triệu Đà. Toàn bộ các cuốn sách lịch sử này về cơ bản vẫn là lịch sử của các dòng họ nắm quyền “le royaume d’Annam” (từ Première Dynastie Hồng Bàng thị đến Dynastie des Nguyễn). Họ đã “theo dòng lịch sử” mà thừa nhận rằng “người Việt vốn là một nhóm người Hán di cư”. Ý nghĩa lớn nhất của các công trình là trình bày lịch sử liên tục của người An Nam bằng tiếng Pháp, đó là một sự dung hội Đông-Tây về quan điểm sử. Các tác phẩm của học giả Pháp hướng đến hai nguồn độc giả: những người châu Âu muốn tìm hiểu về An Nam để phục vụ công tác thực dân, và những học giả bản địa biết tiếng Pháp. Chính nhóm độc giả thứ hai này chiếm một vai trò quan trọng trong quá trình hấp thu tư tưởng và quan điểm sử. Họ đồng thời là các học giả đa ngữ (viết lịch sử bằng cả tiếng Hán, tiếng Việt và tiếng Pháp). Chính họ, chứ không phải người Pháp, đã kiến tạo một hệ hình viết sử mới ở Việt Nam thông qua các sử phẩm tiếng Việt, tiếng Hán, mà người đứng đầu (như tôi biết) chính là Phan Bội Châu và Trần Trọng Kim.
Với “Việt Nam quốc sử khảo”, Phan Bội Châu đã từ khước nội hàm Nho giáo Quốc sư, và gia cố bằng nghĩa “lịch sử của người trong cùng nước Việt Nam”. Đây là một chỉ dấu quan trọng cho thấy sự thay đổi hệ hình viết sử: bỏ dòng sử chí viết của dòng họ cầm quyền và chuyển sang viết sử cho “người trong nước”.
Nhưng trước hai học giả bản địa này, ta còn biết đến Paul Giran với tác phẩm Psychologie du peuple Annamite: le caractère national- l’évolution historique- intellectuelle, sociale et politique xuất bản năm 1904 (bản dịch Tâm lý dân tộc An Nam: đặc điểm quốc gia- sự tiến hóa lịch sử, trí tuệ, xã hội và chính trị, Omega+ – NXB Hội nhà văn, 2019). Từ góc độ nhân chủng học, tác giả đã dành riêng chương một để viết về nguồn gốc người An Nam trong so sánh với tiền thân “người Giao Chỉ” và người Hoa- người Mã Lai. Ông coi chủng tộc là một đặc điểm để tạo thành “quốc gia” (nation), ông mô tả người An Nam là một nhóm thuộc chủng tộc da vàng thuộc Đại Chủng Á (Mongoloides), và họ nằm ở đâu đó giữa hai nhánh chủng Đột Quyết (Turc) và chủng Hán Hoa. Cái nôi cư trú của chủng tộc An Nam là ở Bắc Kỳ. Làn da của họ chứng minh một sự pha màu chuyển tiếp giữa người Hán Hoa và người Mã Lai. Vóc dáng nhỏ nhắn, cấu trúc giải phẫu mảnh mai nhưng lại đem đến một kháng thể bền bỉ trong nền khí hậu nóng bức và ẩm thấp. Các số liệu hộp sọ, thùy não (đầu ngắn: brachycéphale) khiến cho người An Nam về cơ bản là “dửng dưng, bình thản, vô cảm, tàn ác lạnh lùng, vô thức, thiếu trí tưởng tượng và trí tuệ trung bình” (2019: 38). Ông có dẫn lại quan điểm của Quatrefages xếp người An Nam vào trong số “người Indo-Mongol” cùng với Miến Điện và Xiêm. Nhưng đặc điểm hộp sọ cũng không cho phép nhận định rằng người An Nam gần gũi người Xiêm- Miến Điện hơn là người Hán Hoa. Để trả lời câu hỏi về nguồn gốc của người An Nam, Paul Giran đã giả định về một nguồn gốc Mông Cổ di cư từ khối núi trung tâm châu Á đẩy về phía biển, thông qua các lưu vực sông, phân hóa thành các tộc Tartar, Mãn, Hán,… Người An Nam là một nhánh phân hóa theo ngả đường sông Hồng về phía Đông Nam. Huyết thống trực hệ của họ gần với cư dân miền Nam Trung Hoa biểu hiện qua ngôn ngữ, tính cách và thói quen. Những khác biệt giữa hai nhóm này chỉ là sản phẩm của môi trường, khí hậu, quy luật xã hội và quá trình giao phối lai tạo. Một mặt, người An Nam mang nhiều đặc điểm của chủng tộc Hán Hoa do tiếp xúc trực tiếp liên tục và với chủng tộc chiến thắng; mặt khác sự tiếp xúc với chủng tộc Mã Lai đã khiến cho họ có những đặc điểm dần rời khác chủng Hán Hoa. Luận điểm cơ bản của tác giả là người An Nam là một sản phẩm di cư từ phía lục địa xuôi về đông nam, hòa huyết với các dân tộc bản địa khác nhau, với người Nam Trung Hoa và với người Mã Lai, nhưng yếu tố cơ bản nhất chính là “những cuộc chinh phạt của người Trung Hoa đã làm nên dân tộc An Nam ngày nay” (2019: 51). Sự lai tạp giữa kẻ bị trị và kẻ xâm lược là một quá trình đồng hóa hai chiều. Người Giao Chỉ có kỹ năng đồng hóa mạnh mẽ trong quá trình chìm đắm trong văn minh Trung Hoa, đến mức không thể phân biệt kẻ bị đồng hóa và người đi đồng hóa. Sự đồng hóa- lai tạo này đã tạo nên đã tạo thành một dân tộc mới- dân tộc An Nam: mạnh mẽ hơn, tổ chức tốt hơn, văn minh hơn, và nhiều khao khát độc lập hơn (2019: 53). Giran cùng lúc sử dụng các phương pháp của khoa sinh học, nhân chủng học, thuyết di cư, và thuyết tiến hóa xã hội, từ đó đưa ra các giả thuyết về nguồn gốc và quá trình tiến hóa của người An Nam. Nếu để ý, ta có thể nhận ra rằng, tác giả không hề đề cập đến Kỷ Hồng Bàng- Hùng Vương, mà chỉ quan tâm đến “người Giao Chỉ”- với tư cách là một tiền thân của người An Nam hiện đại.
Người Giao Chỉ có kỹ năng đồng hóa mạnh mẽ trong quá trình chìm đắm trong văn minh Trung Hoa. Ảnh: Thầy đồ dạy chữ Hán và truyền đạt các quy tắc đối nhân xử thế mang ảnh hưởng Nho giáo. Nguồn: Wikipedia.
Song trên hết, quan điểm của thuyết tiến hóa xã hội cho rằng các dân tộc văn minh (thượng đẳng) có sứ mệnh khai hóa đối với các dân tộc man rợ (hạ đẳng, dân tộc cần được khai hóa). Người Pháp khi ấy cho rằng, họ là “những người Hy Lạp của thế giới”, dân tộc Pháp đang đứng ở đỉnh cao nhất trong quá trình tiến hóa của nhân loại2. Việc xác định “nguồn gốc người An Nam” thực chất là nhằm đặt họ dưới chế độ thuộc địa mới mục đính của chủ nghĩa thực dân Pháp. Như vậy, thuyết tiến hóa xã hội, thuyết cứu thế Pháp, thuyết văn minh đã được người Pháp sử dụng cho mục đích thống trị cả về tư tưởng và xã hội ở Việt Nam. Và diễn ngôn về nguồn gốc của người An Nam thực chất là những ngụy biện đã tráng màu men khoa học, đó chỉ là biểu hiện của sự phân biệt chủng tộc để người Pháp tự cho mình cái quyền được giết chóc và khai sáng những dân tộc khác (Nguyễn Thụy Phương, 2019).
Sử gia Việt thực hiện “cách mạng về tư tưởng sử”
Năm 1906, Phan Bội Châu xuất bản cuốn “Việt Nam quốc sử khảo” (Hán văn), đây là một cuốn sử do cá nhân biên soạn, nhưng soạn giả tuyên bố rằng: sách này lấy tên “quốc sử” vì “hễ là người trong nước thì đều là người ở trong sách này”3 (TTD nhấn mạnh). Rõ ràng, Phan Bội Châu đã “tiêu hóa” khái niệm “nation” của phương Tây để soạn nên một sử phẩm đề cập đến lịch sử của mọi thành viên của cộng đồng quốc gia dân tộc, mà độc giả (người trong nước) phải có trách nhiệm đọc và hiểu nó. “Quốc sử” (trong “Quốc sử quán” của triều Nguyễn) vốn là chỉ lịch sử của nhà nước do các sử gia của triều đình kiến tạo (tương đương với chính sử/ standard history). Phan Bội Châu đã từ khước nội hàm Nho giáo này, và gia cố bằng nghĩa “lịch sử của người trong cùng nước Việt Nam”. Đây là một chỉ dấu quan trọng cho thấy sự thay đổi hệ hình viết sử: bỏ dòng sử chí viết của dòng họ cầm quyền và chuyển sang viết sử cho “người trong nước”. Cũng chính từ đây, Phan Bội Châu đã thực hiện một “cách mạng về tư tưởng sử” ở Việt Nam.
Vốn là một nhà Nho, Phan Bội Châu đã thừa tiếp quan điểm hình dung một nhà nước như một truyền thừa huyết thống theo mô hình gia tộc. Ông viết: “tổ tông cha mẹ ở đâu ra, con cháu chắt chút ta nương tựa vào đâu, suy đi tính lại, chẳng phải là nước ta (TTD nhấn mạnh) đó sao?” (tr.33). Trong đoạn sau, ông dùng bốn chữ “tổ quốc chúng ta” với vị thủy tổ dựng nước là Hùng Vương. Niên đại 1909 là thời điểm sớm nhất hiện biết xuất hiện chữ “tổ quốc” (祖國) ở Việt Nam. “Tổ quốc” được hiểu là “nước của tổ tiên mình” tương ứng với từ “patrie” của tiếng Pháp4. Tư tưởng dung hội Đông – Tây này về sau đã được Nguyễn Văn Tố phát triển và thảo luận sâu hơn5.
Cấu trúc tư tưởng về “tổ quốc” bao gồm hàng loạt khái niệm rất mới mẻ như “nhân chủng”, “nhân khẩu”, “địa lý” (đất đai nước ta), “nhà nước”, “nước nhà”, “quốc quyền” (chủ quyền nước ta), “dân quyền”, “độc lập”. Ta thấy bối cảnh tri thức đậm chất Tây học trong đầu óc của một nhà Nho không biết tiếng Pháp, nhưng lại hiểu về tư tưởng phương Tây (của những Rousseau, Voltaire, Darwin) thông qua luồng sách tân thư từ Nhật Bản và Trung Quốc6. Ông đang tái thông diễn lịch sử và nguồn gốc của nước mình bằng một sử phẩm viết bằng Hán văn được xuất bản tại Nhật Bản. Phan Bội Châu đã kết hợp khái niệm “nhân chủng” với Hùng Vương- “thủy tổ nước ta”. Ông cho rằng: nguyên tố nhân chủng của nước ta là giống người rợ phía Nam Trung Quốc (2015: 53). Trong quá trình “hỗn hóa về nhân chủng” với giống người Hán, thì người Giao Chỉ “ngớ ngẩn, chất phác, thật thà” dần dà đã biến thành “người văn minh xinh đẹp, áo mũ chững chàng” (2015: 56). Dù nguồn gốc là từ phía Bắc, dù sản phẩm huyết thống là kết quả của sự hỗn hóa đa tạp lâu dài, song theo ông, bất kỳ ai “đã cùng sinh ra và cùng lớn lên trong một đất nước của cha mẹ, tức đã là người một nước, đều là anh em một nhà với nhau”. Quan niệm “đồng bào” (compatriot: cùng chung dòng máu, cùng chung bào thai) của Nho giáo thời Nguyễn Trãi đã được Phan Bội Châu tái dụng trong khái niệm mới “đồng chủng”. Tất cả lý luận về chủng tộc này được điều hướng đến một mục đích xuyên suốt trong cuốn sách, mà ông đã phát biểu hiển minh rằng: “cùng chủng tộc biết thương yêu nhau mới gọi là người… ở trong thì che chở được cho đồng bào, với ngoài thì tranh hùng được với dị tộc” (tr.52). Công thức {đồng chủng + huyết thống lịch sử} được ông coi như là thứ vũ khí chính trị phục vụ cho mục đích mà suốt đời ông đeo đuổi: dùng sức mạnh để đánh đuổi kẻ thù, giành độc lập, giành lại quốc quyền cho nước nhà. Chủ nghĩa huyết thống tập thể của họ Phan có thể coi là một biểu hiện cho nationalism ở Việt Nam trước Thế chiến thứ nhất7. Sự va đập Đông – Tây khiến ông chuyển từ “trung quân” sang “ái quốc” và trở thành ngọn cờ đầu cho chủ nghĩa yêu nước (patrotism) đầu thế kỷ XX. Lưu ý cuối cùng là Phan Bội Châu đã gạt bỏ Thần Nông thị (dòng họ Hán truyền theo quan điểm Nho giáo) ra khỏi phả hệ của nước Việt, và đặt Hùng Vương như là vị thủy tổ đầu tiên của giống nòi Việt Nam.
“Thiên chức của giống Việt Nam ta là phải thực dân cả cõi Đông Dương này, đem cờ hiệu Chi-na mà chiến đấu với thế với Ấn Độ, khiến cho dân Ấn- Độ Chi-na này thành một đất Chi-na dòng” – Phạm Quỳnh. Tư tưởng Phạm Quỳnh là một sản phẩm hỗn hợp của cả chủ nghĩa bành trướng Đại Hán và chủ nghĩa thực dân của Pháp. Cái ham muốn hào sảng về quyền lực chính trị này phản ánh não trạng tự tôn trong tiềm thức, và mặt bên kia chính là sự tự ti của ông trước thực trạng thực dân của Pháp tại Đông Dương và sức mạnh của cộng đồng người Hoa ở Việt Nam.
Năm 1920, Trần Trọng Kim công bố “Việt Nam sử lược”8, trong đó kế thừa quan điểm của người Pháp về nguồn gốc dân tộc. Đáng chú ý, ông là người đầu tiên sử dụng hai khái niệm “người Việt Nam” và “dân tộc Việt Nam” song song với “dân” (dân Thái, dân Mán, dân Mọi,…) và “giống” (giống Hán tộc, giống Tam Miêu), “loài” (loài Tam Miêu). Dù chỉ ngắn gọn trong hai trang viết, nghiên cứu của Lệ Thần là một hiện trường ngổn ngang của các khái niệm đang hình thành: “người Việt Nam có nhiều dân tộc, như là ở về miền thượng du Bắc Việt thì có dân Thái (tức là dân Thổ), Mường, Mán, Mèo; ở về miền rừng núi Trung Việt thì có dân Mọi và Chàm (từ là Hời); ở về Miền Nam thì có dân Mọi, Chăm, Chà Và, và Khách. Những dân ấy ở trong ba nơi tất cả đến non một triệu người, còn thì dân tộc Việt Nam ở hết cả.” (2005: 13) Đoạn văn này cho thấy, tác giả coi “dân” = “dân tộc”, và các tập hợp khác nhau của các dân tộc (dân tộc Việt Nam, dân Thái, dân Mọi,…) trên lãnh thổ Việt Nam tạo nên “người Việt Nam”. Trần Trọng Kim là người đầu tiên hiện biết dùng quốc hiệu “Việt Nam” của triều đình nhà Nguyễn để dựng nên khái niệm “dân tộc Việt Nam”/ “dân Việt Nam” và “người Việt Nam”.Trong quan niệm của ông, “dân” hay “dân tộc” là dịch từ “ethno” (nay là “tộc người”), còn “người Việt Nam” (mang tính quốc tịch, nationality) thì là tập hợp bao gộp tất cả các dân/ dân tộc sống trên lãnh thổ Việt Nam khi ấy. Có thể biểu diễn bằng công thức sau: {dân Việt Nam + dân Thái + dân Mường + dân Mán + dân Mèo + dân Mọi + dân Chàm + Chà Và + Khách,…. = NGƯỜI VIỆT NAM}. Như vậy là từ Phan Bội Châu, đến Trần Trọng Kim, ta thấy một sự “bứng trồng” của nationalism của châu Âu vào nền học thuật Việt Nam đầu thế kỷ XX. Người Pháp đã đem ý thức hệ này đến đất này, dùng nó như là công cụ để cai trị và khai thác thuộc địa, và đồng thời những hạt giống của nó đã bật chồi trên mảnh chất thuộc địa. Những người trí thức Việt Nam khi ấy đã tái dụng nationalism để trở thành công cụ của tư duy, họ nhìn nhận lại mình và những người xung quanh bằng một nhãn quan mới trong tương quan với kẻ đang thống trị họ. Và cuối cùng họ dùng nó như là một công cụ chính trị để chống lại những diễn ngôn và các quyền lực đã nhào nặn nên mình. Tư tưởng về nation và nationhood trong các sử phẩm của giới trí thức sẽ được lan tỏa đến đầu óc của các tầng lớp bình dân trong xã hội, nhào nặn nên tình cảm, ý thức, trách nhiệm và những ham muốn chính trị liên quan mật thiết đến từng quyền lợi cá nhân và cộng đồng. Điều này lý giải vì sao, các sử phẩm của họ Phan – họ Trần (những elite tiêu biểu khi ấy) đã được tái bản rất nhiều trong thế kỷ XX, thậm chí cho đến cả hôm nay (2010). Có thể khẳng định rằng, các trí thức này đã kiến tạo nên một hệ hình viết sử mới (paradigm shift) bằng con mắt của người phương Tây (đúng hơn là European nationalism, và cả colonialism). Trong đó, quan trọng nhất, họ đã sáng tạo và truyền bá các khái niệm “dân tộc Việt Nam”, “người Việt Nam” v.v. vào trong đầu não của nhiều triệu người, người Việt đã vui vẻ cắt bỏ ý niệm về “miêu duệ Hán tộc”, tập trung hơn cho biểu tượng dân tộc “Hùng Vương” (ethno-symbolism). Và những “sản phẩm chính trị” này sẽ góp phần làm nên cuộc cách mạng giải phóng dân tộc giành độc lập dưới sự dẫn dắt bởi một hệ tư tưởng khác: Marxist!
Chuyển đổi hệ hình tư duy trên báo chí
Sự chuyển đổi hệ hình tư duy không những thể hiện trong sử phẩm mà còn được lan tỏa mạnh mẽ và rộng rãi trên báo chí. Phạm Quỳnh trên Nam phong tạp chí (1931) đã có những phát biểu cho thấy lúc đó người Việt đang nghĩ gì về nguồn gốc dân tộc của mình. Trong bài “Du lịch xứ Lào”, ông mô tả rằng, phía Đông của Trường Sơn là “chủng tộc thuần một giống An Nam, văn hóa truyền thụ tự nước Tàu, nghiễm nhiên thuộc về thế giới Chi-na… Giống Giao Chỉ ngoài nghìn năm đúc trong cái khuôn lễ nhạc của Trung Hoa, càng ngày càng sinh sôi nảy nở, khu trú trong triền sông Hồng Hà, lấy làm chật hẹp, thế tất phải bành trướng về phía Nam, bèn vượt Đèo Ngang mà tràn xuống Chiêm Thành”9. Ngoài các chữ “[nòi] giống An Nam”, “giống Giao Chỉ” (được sử dụng để chỉ các thực thể cũ trong lịch sử), Phạm Quỳnh còn sử dụng “giống Việt Nam”. Hãy đọc một đoạn nguyên văn mà ông viết như sau: “thiên chức của giống Việt Nam ta là phải thực dân cả cõi Đông Dương này, đem cờ hiệu Chi-na mà chiến đấu với thế với Ấn Độ, khiến cho dân Ấn- Độ Chi-na này thành một đất Chi-na dòng.” (1931: 6)
Người Pháp đã đem ý thức hệ nationalism đến đất này, dùng nó như là công cụ để cai trị và khai thác thuộc địa, và đồng thời những hạt giống của nó đã bật chồi trên mảnh đất thuộc địa. Những người trí thức Việt Nam đã tái dụng nationalism, nhìn nhận lại mình và những người xung quanh bằng một nhãn quan mới trong tương quan với kẻ đang thống trị, và dùng nó như là một công cụ chính trị để chống lại những diễn ngôn và các quyền lực đã nhào nặn nên mình.
Đây là một phát ngôn rất hào sảng của Phạm Quỳnh về vấn đề “thiên chức nòi giống”. Ông cho rằng, giống Việt Nam là một chủng tộc nằm trong văn hóa Chi-na, thuộc về thế giới Chi-na. Giống nòi ấy có thiên chức bành trướng để thực dân cả cõi Đông Dương. Tức là, tư tưởng Phạm Quỳnh là một sản phẩm hỗn hợp của cả chủ nghĩa bành trướng Đại Hán, và chủ nghĩa thực dân của Pháp. Cái ham muốn hào sảng về quyền lực chính trị này phản ánh não trạng tự tôn trong tiềm thức, và mặt bên kia chính là sự tự ti của ông trước thực trạng thực dân của Pháp tại Đông Dương và sức mạnh của cộng đồng người Hoa ở Việt Nam. Nghĩa là kẻ yếu hơn/ đồng thời là kẻ bị trị kia, đang mang trong mình giấc mơ cai trị những dân tộc khác yếu hơn mình, trong khi chính bản thân anh ta không có một đề kháng nào trước người Pháp. Đây là một não trạng phức tạp của Phạm Quỳnh, một nạn nhân của thực dân đang nghĩ rằng “giống Việt Nam” nhà mình là một giống nòi có thiên chức thực dân, thiên chức ấy đã được chứng minh bằng truyền thống bành trướng Nam tiến của dân tộc trước người Chăm và người Miên. Nhưng cơn mơ suy tưởng lập tức bị choàng tỉnh bởi thực tại, khi ông thẹn thùng nhận ra rằng, nước Xiêm đã thành một nước độc lập, Cao Miên và Ai Lao cũng đã được Pháp bảo hộ. Giấc mơ thiên chức của Phạm Quỳnh không phải chỉ có một mình ông, mà có lẽ còn triển nở trong nhiều nhóm chính trị khác, để có lúc một số đảng phái sau này mang trên mình hai chữ “Đông Dương”. Diễn ngôn chính trị của Phạm Quỳnh về cơ bản lấy “giống nòi Việt Nam” làm hạt nhân, nó vừa tích hợp tư duy lịch sử của nhà Nho, vừa cộng gộp cả thuyết tiến hóa xã hội của Montesquieu. Nhưng tính chất “cải lương” trong hoạt động chính trị của Phạm Quỳnh, khiến cho ông nhanh chóng rơi vào quá khứ, khi một làn sóng mới nhiệt thành hơn xuất hiện. □
Đón đọc kỳ tới: Dân tộc và dân tộc Việt Nam: từ Stalin đến Đào Duy Anh
—
1. Alexander J. Motyl (editer-in-chief), Encyclopedia of Nationalism (Vol.2), San Diego: Academic Press, p.572.
2. Nguyễn Thụy Phương, 2019, “Sứ mệnh khai hóa: nguồn gốc của những ngụy biện phân biệt chủng tộc”, Tia sáng, ngày đăng tải: 1-8-2019. http://tiasang.com.vn
3. Phan Bội Châu, 1909, Việt Nam quốc sử khảo 越南國史考, Shoransa, Tokyo, VHv.1332 Viện Thông tin Khoa học Xã hội, Chương Thâu dịch, Nxb Văn hóa Thông tin, Hà Nội, 2015.
4. Vệ Thạch Đào Duy Anh, 1932, Hán Việt từ điển, Hãn Mạn Tử – Giao Tiều hiệu đính, Huế: Impremerie Tieng Dan, tr.303. Hue, Gustave, 1937, Dictionnaire Vietnamien- Chinois- Français, Imprimerie Trung Hoà, p.922. Xem thêm định nghĩa về từ nguyên của “patrie” như sau: “erre des ancêtres, pays natal. Pourquoi le prononcer ce nom de la patrie? Dans son brillant exil mon coeur en a frémi” [LAMART., Harm., 1830, p.392]
5. Trần Trọng Dương, 2019, Đối thoại đa thanh trong các sử phẩm của Nguyễn Văn Tố, Tia sáng, số tháng 07-2019.
6. 羅景文:〈東亞漢文化知識圈的流動與互動─以梁啟超與潘佩珠對西方思想家與日本維新人物的書寫為例,《臺大歷史學報》第48期(2011年12月),頁51-96.
7. William J. Duiker, Phan Boi Chau: Asian Revolutionary in a Changing World, The Journal of Asian Studies, Vol. 31, No. 1 (Nov., 1971), p. 77.
8. Trần Trọng Kim, 1920, Việt Nam sử lược (越南史略; Précis d’histoire de Việt Nam), Imprimerie du Trung-Bac-Tan-Van, Ha Noi; tb. Nxb Văn hóa Thông tin, Hà Nội, 2005.
9. Phạm Quỳnh. 1931a. “Du lịch xứ Lào” (kì I /2),. Nam Phong tạp chí, số 158, tháng 1/1931, tr.5.
***
Dân tộc và dân tộc Việt Nam: từ Stalin đến Đào Duy Anh
TS – – Trần Trọng Dương
Lời tòa soạn: Cuộc tranh luận về nguồn gốc người Việt dấy lên gần đây với rất nhiều ý kiến trái chiều về tính “ngoại lai” hoặc “tính bản địa” của người Kinh/ Việt đã đặt ra yêu cầu phải đi truy nguyên lại ngọn nguồn vấn đề này đã được đặt ra như thế nào trong lịch sử. Trong hai số báo trước, Tia Sáng đã đăng tải lược sử vấn đề nguồn gốc người Việt dưới con mắt các sử gia Nho giáo, sử gia thời kỳ Pháp thuộc, để qua đó thấy rõ “khái niệm Việt”, “nguồn gốc Việt” là được kiến tạo và biến thiên qua các thời kỳ, chịu ảnh hưởng bởi tư tưởng thời đại, tính chính trị, tương tác văn hóa. Mặt khác, các nhà KHXH cũng khẳng định quan điểm về việc cần minh định khái niệm “Việt” cũng như có cái nhìn khách quan, tránh hạn hẹp và cực đoan khi tìm về nguồn gốc người Kinh/ Việt. Trong số báo này, Tia Sáng đăng kỳ cuối lược sử vấn đề nguồn gốc người Việt của TS Trần Trọng Dương, cho thấy sự ảnh hưởng các tư tưởng Marxist, chủ nghĩa yêu nước, dân tộc lên vấn đề này. Bên cạnh đó, tác giả Vũ Đức Liêm cũng cho thấy một lát cắt thời đại – hình dung các tộc người sinh sống ở Việt Nam thời Nguyễn, như một minh chứng cần thiết cho quá trình “biến thiên” các khái niệm về người Việt so với cách hiểu của chúng ta ngày nay.
Đào Duy Anh xác định dân tộc Việt Nam có thể đã hình thành từ thời Lê (thế kỷ XV). Trong ảnh: Tranh tả rùa thần ngậm gươm báu của Lê lợi trên tường cổng vào Đền Ngọc Sơn, hồ Hoàn Kiếm, Hà Nội.
Phác thảo bức tranh tổng thể
Sau năm 1945, bước vào thời kỳ độc lập, các sử gia thời thuộc địa như Nguyễn Văn Tố, Đào Duy Anh,… trở thành những người nằm trong bộ máy hành chính nhà nước, phục vụ cách mạng và cuộc kháng chiến giải phóng dân tộc. Lúc này chủ nghĩa dân tộc đã chính thức xuất hiện đĩnh đạc. Chuyển sang Marxist là sự chuyển đổi hệ hình tư tưởng quan trọng trong các tác phẩm sử chí giai đoạn này.
Đặc điểm nổi bật và thành quả nổi bật của giai đoạn này là sự áp dụng khái niệm “dân tộc” của Stalin trong nghiên cứu về thời điểm hình thành “dân tộc Việt Nam” (khái niệm này trùng vỏ ngôn từ với đề xuất lần đầu của Trần Trọng Kim). Vỏ cũ nhưng nội hàm mới vì hệ tư tưởng mới! Các học giả đều nhắc lại định nghĩa của Stalin cho rằng: dân tộc là một cộng đồng thể người ổn định, có một tiếng nói chung, một địa vực chung, một sinh hoạt kinh tế chung, cùng một trạng thái tinh thần chung biểu hiện trong một nền văn hóa chung. Hay K. Marx: “dân tộc là sản vật tất nhiên và hình thức tất nhiên của thời đại phát triển của xã hội tư bản chủ nghĩa”. Dựa trên tiêu chí 4 cùng của Stalin, các giải thuyết khác nhau về thời điểm hình thành “dân tộc Việt Nam” được xác lập. Năm 1955, Nguyễn Lương Bích cho là thời đại Lý Trần. Còn Trần Huy Liệu cho là thời Tây Sơn. Năm 1956, Hoàng Xuân Nhị cho rằng niên đại chính xác phải là 1930, với Xô Viết Nghệ Tĩnh. Năm 1957, Minh Tranh ủng hộ Trần Huy Liệu. Năm 1957, Đào Duy Anh cho là vào thời Lê sơ (thế kỷ XV). Các giả thuyết này đều là bài báo khoa học công bố trên Tập san Văn Sử Địa, và Tập san Đại học Sư Phạm. Phải đến Đào Duy Anh, vấn đề này mới được thảo luận thành chuyên luận.
Đối diện với vấn đề “nguồn gốc người Việt”, Đào Duy Anh đã có hai tác phẩm quan trọng, đó là “Nguồn gốc dân tộc Việt Nam” (1950) và “Vấn đề hình thành của dân tộc Việt Nam” (1957). Trong cuốn sách đầu tiên, Đào Duy Anh khảo sát quá trình phôi thai của dân tộc Việt Nam qua các tư liệu Hán văn và cho rằng, Việt tộc là một dân tộc cổ xưa ở Nam Dương Tử, đối lập với Hán tộc. Do sức ép của Hán tộc, mà Việt tộc dần dần bị đẩy về phương nam, và chỉ còn sót lại nhóm người Lạc Việt. Người Lạc Việt ở Bắc Kỳ đã thoát khỏi nạn tiêu diệt và đồng hóa. Họ đã hun đúc cho mình cái mầm mống của tinh thần dân tộc trong quá trình hợp sức với người Tây Việt chống lại quân đội nhà Tần. Sau đó Lạc Việt lần lượt bị Tây Thục, rồi Tây Hán đô hộ. Trải qua nhìn năm đấu tranh với người Hán ở thời Bắc thuộc, tinh thần dân tộc ấy được tôi luyện để đến thế kỷ X nó đã khiến dân tộc Việt Nam đấu tranh để thoát khỏi ách đô hộ của người phương Bắc.
Trong cuốn sách thứ hai, “Sự hình thành dân tộc Việt Nam”, Đào Duy Anh đã áp dụng có sáng tạo những nguyên tắc của chủ nghĩa Marx- Lenin vào nghiên cứu sự hình thành của dân tộc Việt Nam. Chủ nghĩa Marx- Lenin-Stalin cho rằng “dân tộc” là một sản phẩm của tư bản chủ nghĩa, chỉ có thể tồn tại trên cơ sở quan hệ kinh tế tư bản chủ nghĩa thời cận đại, chứ không thể có một dân tộc trong thời đại phong kiến. Sự vận động dân tộc nhằm hướng đến thành lập Nhà nước dân tộc. Muốn có một nhà nước dân tộc thì cần phải có tiếng nói thống nhất, lãnh thổ thống nhất, thị trường thống nhất. Đào Duy Anh tổng kết ý kiến của Stalin cho rằng: “dân tộc là một cộng đồng thể người ổn định, có một tiếng nói chung, một địa vực chung, một sinh hoạt kinh tế chung, cùng một trạng thái tinh thần chung biểu hiện trong một nền văn hóa chung”. Nhưng ông cũng nhắc rằng, Stalin có nói rằng “trên thế giới có đủ các loại dân tộc” trong tác phẩm “Vấn đề dân tộc với chủ nghĩa Lenin”. Nghĩa là “dân tộc” là một khái niệm rộng, chứ không hoàn toàn chỉ theo nghĩa hẹp là “dân tộc tư sản”.
Vận dụng một cách uyển chuyển và sáng tạo tư tưởng của các nhà Marxist về vấn đề dân tộc, hai chuyên luận của Đào Duy Anh đã phác thảo nên một bức tranh tổng thể về nguồn gốc dân tộc và quá trình hình thành dân tộc Việt Nam, ông là người đầu tiên đã nối liền lịch sử Việt Nam với lịch sử Lạc Việt trong khung lý thuyết về dân tộc – giai cấp của chủ nghĩa Marx-Lenin. Về mặt lý thuyết, ông xác định dân tộc Việt Nam có khả năng xuất hiện vào thời Lê sơ (thế kỷ XV) với tính chất là một dân tộc tiền tư bản (khái niệm mới do ông đề xuất, lưu ý ông từ chối sử dụng khái niệm dân tộc phong kiến) Tiền thân của dân tộc Việt Nam được cho là người Lạc Việt- Âu Lạc-Việt Thường-Giao Chỉ. Căn tính của dân tộc Việt Nam chính là truyền thống bất khuất chống giặc ngoại xâm, có từ thời Lạc Việt, trải qua ngàn năm bắc thuộc, đến thời Lý-Trần- Lê.
Dựa trên 4 tiêu chí chung của Stalin, Đào Duy Anh cho rằng: tiếng của người Việt Nam đã có nguồn gốc từ thứ tiếng của người Lạc Việt. Trong thời Bắc thuộc, tiếng Lạc Việt là tiếng nói chung của bộ tộc. Đến thời độc lập tự chủ (từ thế kỷ X), và nhất là với sự hình thành chữ Nôm thời Lý-Trần, tiếng Việt Nam đã trở thành tiếng nói thống nhất cho cả nước và các tầng lớp nhân dân. Mặt khác chữ Hán khi ấy là thứ văn tự dùng cho cả quý tộc, quan lại và các tầng lớp nhân dân. Về địa vực, thì nước Âu Lạc trải từ Đèo Ngang lên đến phía nam Quảng Tây và Quảng Đông. Trải qua 1000 năm bắc thuộc, dân Âu Lạc vẫn luôn đấu tranh giành lại lãnh thổ. Phải đến thế kỷ X, các nhà Khúc- Dương- Ngô- Đinh- Tiền Lê đã thay nhau giành lại đất cũ. Đến triều Lý triều Trần đã thống nhất lãnh thổ của tất cả các bộ lạc Lạc Việt xưa. Về đời sống kinh tế, dưới thời bắc thuộc, chưa thể có thị trường chung, trung tâm kinh tế chung, nhưng kinh tế giữa các châu quân vẫn được liên lạc thông qua mạng lưới giao thông đường thủy. Các kết nối kinh tế giữa miền núi và miền đồng bằng, giữa Bắc Bộ và Thanh Nghệ vẫn diễn ra. Đời sống kinh tế này sẽ phát triển mạnh mẽ hơn vào thời độc lập tự chủ từ thế kỷ X đến đời Trần đời Lê sơ, với trung tâm kinh tế Thăng Long, và từ Thăng Long tỏa đi các nơi thù Bắc Bộ đến Thuận Hóa. Khi đã có một ngôn ngữ chung, trên một lãnh thổ chung, nền kinh tế chung, thì những người Việt Nam cuối đời Trần đầu đời Lê sẽ có những tình cảm chung và tâm lý chung. Nền văn hóa chung ấy đặc biệt nổi bật bởi tinh thần độc lập bất khuất, tiếp nối từ các cuộc kháng chiến của người Lạc Việt chống quân Tần từ thế kỷ III SCN. Điều này chứng tỏ, tổ tiên người Việt đã có ý thức dân tộc mạnh mẽ. Với việc áp dụng 4 tiêu chí của Stalin, ông kết luận rằng, dân tộc Việt Nam có thể đã thành hình ở thời Lê (thế kỷ XV) ngay trong thời kỳ phong kiến tập quyền, dưới khuôn khổ của nhà nước phong kiến trung ương tập quyền, mà không cần chờ khi chủ nghĩa tư bản đánh đổ hẳn chế độ phong kiến.
Vận dụng một cách uyển chuyển và sáng tạo tư tưởng của các nhà Marxist về vấn đề dân tộc, hai chuyên luận của Đào Duy Anh đã phác thảo nên một bức tranh tổng thể về nguồn gốc dân tộc và quá trình hình thành dân tộc Việt Nam, ông là người đầu tiên đã nối liền lịch sử Việt Nam với lịch sử Lạc Việt trong khung lý thuyết về dân tộc – giai cấp của chủ nghĩa Marx-Lenin. Tất cả các tiền thân của người Việt Nam, cùng các dạng thức nhà nước tương ứng đã được Đào Duy Anh mô tả một cách có hệ thống theo bốn tiêu chí do Stalin đặt ra. Về mặt lý thuyết, ông xác định dân tộc Việt Nam có khả năng xuất hiện vào thời Lê sơ (thế kỷ XV) với tính chất là một dân tộc tiền tư bản (khái niệm mới do ông đề xuất, lưu ý ông từ chối sử dụng khái niệm dân tộc phong kiến) Tiền thân của dân tộc Việt Nam được cho là người Lạc Việt- Âu Lạc-Việt Thường-Giao Chỉ. Căn tính của dân tộc Việt Nam chính là truyền thống bất khuất chống giặc ngoại xâm, có từ thời Lạc Việt, trải qua ngàn năm bắc thuộc, đến thời Lý-Trần- Lê.
Cuốn sách về thời kỳ Hùng vương dựng nước, do NXB KHXH in năm 1974.
Thống nhất hóa lịch sử
Nếu như, Ngô Sĩ Liên với lý thuyết về nền chính trị huyết thống-gia tộc của Nho giáo, đã nối liền lịch sử của triều đại Lê sơ lên đến thời Hồng Bàng và Thần Nông, thì Đào Duy Anh với lý thuyết về dân tộc của Marxist, đã kết nối lịch sử Việt Nam thành một mạch thống nhất hơn 4000 năm từ Giao Chỉ đến Việt Nam hiện đại (giữa thế kỷ XX). Dĩ nhiên, Đào Duy Anh đã từ chối nguồn gốc Hán (Thần Nông) của Nho giáo, ông dùng khái niệm “Việt tộc” (tương đương với khái niệm cũ “Bách Việt” trong Bắc sử) đối lập với “Hán tộc”. Ông cũng không sử dụng các kết quả của các học giả thời thực dân. Song, cả ba quan điểm này đều có điểm chung là xác nhận người Việt Nam là hậu duệ của những dân tộc di cư từ phương bắc (khu vực từ phía nam sông Dương tử).
Việc sử dụng khái niệm “dân tộc Việt Nam” và cách tự xưng “dân tộc ta” cho thấy Đào Duy Anh thực hiện cách thức xây dựng một biểu tượng chung cho rất nhiều nhóm người có nguồn gốc khác nhau sống trên lãnh thổ Việt Nam. Đó là thế phát ngôn của một người Kinh (người Việt, một người đồng bằng Bắc Bộ) muốn thống nhất hóa lịch sử và nguồn gốc lịch sử. Cách phát ngôn này không khác so với “ngã Việt quốc” của Ngô Sĩ Liên. Không chỉ có thế, Đào Duy Anh đã đặt một phương trình quan trọng về nguồn gốc {dân tộc ta = dân tộc Việt Nam (thế kỷ XX là dân tộc xã hội chủ nghĩa) < dân tộc Việt Nam (thế kỷ XV- XIX: dân tộc tiền tư bản) < người Lạc Việt < người Âu Lạc < người Việt Thường < người Giao Chỉ}. Đây là một nỗ lực áp dụng lý thuyết Marx-Lenin và tư tưởng Stalin vào thực tiễn cách mạng Việt Nam. Nó cho thấy, các nhà ái quốc đã dùng ngôn ngữ để phục sinh quá khứ từ đó hình dung về tình đồng bào và cùng nhau mơ về một tương lai tươi sáng.1 Như vậy, ta cũng thấy sự các mảnh vỡ từ dòng sử chí Nho giáo, thuyết di cư, thuyết tiến hóa xã hội trong giai đoạn trước (xin đọc lại 2 kỳ trước trên Tia Sáng số 15 và 16 năm 2019) cũng đồng hành vớiquyền lực của hệ tư tưởng mới đang lãnh đạo xã hội trong bối cảnh mới.
Truyền thống mấy nghìn năm?
Nghiên cứu của Đào Duy Anh (1950) chỉ đặt Hùng Vương- Lạc Long Quân- Kinh Dương Vương- Thần Nông vào “nguồn gốc truyền kỳ”, việc sử dụng khái niệm “truyền kỳ” cho thấy ông muốn đặt nó vào phạm vi văn học. Nhưng sau ông, từ những năm 1960 trở lại đây, Hùng vương đã đang trở thành một biểu tượng quan trọng bậc nhất về nguồn gốc dân tộc ở Việt Nam. Kết quả nghiên cứu về việc hình thành dân tộc Việt Nam vào thời Lê sơ của Đào Duy Anh theo tư tưởng Stalin không còn được nhắc đến nữa..Ta biết, ngày 19-09-1954, Chủ tịch Hồ Chí Minh giao nhiệm vụ cho chiến sĩ Đại đoàn Quân Tiên Phong tại Đền Giếng trong khu di tích Đền Hùng (thuộc núi Nghĩa Lĩnh, xã Hy Cương, huyện Lâm Thao, tỉnh Phú Thọ). Người đã có một câu nói bất hủ: “các vua Hùng đã có công dựng nước, Bác cháu ta phải cùng nhau giữ lấy nước”. Trong những năm 1960-1970, giới khoa học ở Việt Nam đã thực hiện một số dự án khoa học để chứng minh sự tồn tại của Hùng vương và thời đại Hùng vương. Các hội thảo đã được tổ chức với sự tham dự của các nhà khoa học đến từ các ngành sử học, khảo cổ học, dân tộc học, văn hóa học, ngôn ngữ học,… dưới sự chỉ đạo của đồng chí Lê Duẩn.2 Kết quả của 4 kỳ hội thảo được in thành bộ sách Hùng Vương dựng nước (4 tập). Ngoài hội thảo nhà nước này, Viện Sử học cũng cho xuất bản cuốn sách “Thời đại Hùng Vương: lịch sử, kinh tế, chính trị, văn hóa, xã hội” (1976) tổng kết hơn 10 năm nghiên cứu, do Văn Tân chủ biên.
Văn Tân đặt việc nghiên cứu Thời đại Hùng vương vào bối cảnh chính trị đương thời: “ngày nay trong sự nghiệp chống Mỹ cứu nước của toàn dân, với khí thế vươn lên như vị anh hùng làng Phù Đổng, nhân dân ta cần hiểu rõ hơn bao giờ hết quá khứ 4000 năm lịch sử dựng nước và giữ nước. Trong phần kết luận của cuốn sách, ông viết: “suốt thời Hùng Vương, chúng ta đã thấy hình thành một cách khá ổn định những cái gì là đặc trưng của dân tộc Việt Nam, làm cho dân tộc này khác với các dân tộc khác…“
Kết luận 4000 năm lịch sử này là rất khác so với quan điểm cho rằng dân tộc Việt Nam hình thành vào triều Tây Sơn vào cuối thế kỷ XVIII (Trần Huy Liệu 1950?)3, hay quan điểm dân tộc Việt Nam (dân tộc xã hội chủ nghĩa) được hình thành từ năm 1930 với sự thành lập của Đảng Cộng sản Đông Dương (Hoàng Xuân Nhị 1950?)4, dân tộc Việt Nam (với tư cách là dân tộc tiền tư bản) hình thành vào thời Lê sơ (Đào Duy Anh 1957).
Rõ ràng, ta thấy có một sự thay đổi đáng kể về lý thuyết. Các học giả rời bỏ quan điểm: người Việt di cư từ phương Bắc xuống (kéo dài từ Ngô Sĩ Liên, qua các học giả thời Pháp, đến Đào Duy Anh); họ cũng không nhắc đến quan điểm “hòa huyết dân tộc” tồn tại từ thời Phápthuộc.. Các học giả Marxist trong những năm 1960-1970 chỉ lấy lại khái niệm then chốt duy nhất “dân tộc Việt Nam”, và hầu như không còn áp dụng tư tưởng của Stalin về dân tộc (4 tiêu chí, và các loại hình dân tộc). Thậm chí trong lịch sử vấn đề, họ cũng không hề nhắc lại các quan điểm của Stalin và các thảo luận trước đây. Tuy nhiên, lý thuyết của Marx-Lenin thì đã được áp dụng một cách nhuần nhuyễn qua các trang sách, với các vấn đề cơ bản như: công xã, bộ tộc, sở hữu ruộng đất, công cụ sản xuất, tổ chức sản xuất, thể chế xã hội, mô hình nhà nước.
Kể từ thời kỳ độc lập, khái niệm “dân tộc Việt Nam” và danh xưng “dân tộc ta” được sử dụng, cho thấy cách thức xây dựng một biểu tượng chung cho rất nhiều nhóm người có nguồn gốc khác nhau sống trên lãnh thổ Việt Nam. Ảnh: VGP.
Các học giả đẩy mạnh hơn thao tác nghiên cứu đa ngành, từ sử học, dân tộc học, văn học, folklore học, ngôn ngữ học lịch sử, thư tịch học, và đặc biệt là khảo cổ học. Để tập trung quan điểm về Hùng Vương và thời đại Hùng Vương, các từ khóa cũ như Giao Chỉ, Việt Thường, Bách Việt, Đông Việt, Nam Việt, Tây Việt, Mân Việt, đã được đặt qua một bên, chỉ giữ lại một hai từ quan trọng là Lạc Việt, Âu Lạc, các nền văn hóa cổ được định danh bởi khảo cổ học thay thế các vị trí đã bị xóa. Đó là văn hóa Phùng Nguyên (2000 – 1500 TCN) thuộc cuối thời đồ đá sơ kỳ thời đại đồ đồng, văn hóa Đồng Đậu (1500-1000 TCN), văn hóa Gò Mun (1000-700 TCN) cuối thời kỳ đồ đồng, văn hóa Đông Sơn (700-100 TCN) thuộc thời kỳ đồ đồng và thời đồ sắt sớm.5 Các sử gia đã vừa phủ nhận và vừa kế thừa quan điểm của Ngô Sĩ Liên. Văn Tân đồng thuận với giới hạn cuối là 258 BC thời điểm nước Văn Lang của Hùng vương bị tiêu diệt bởi Thục Phán An Dương Vương. Ông không đồng ý với quan điểm gốc Hán (Thần Nông, Đế Minh), cũng không tán thành niên đại đầu 2879 TCN thời Kinh Dương Vương và Lạc Long Quân. Văn Tân cho rằng, năm 2879 TCN là một con số tùy tiện, mới được thêm vào lịch sử từ thời Lê sơ (1479). Ông xác định, giới hạn trên là thuộc thời đá mới, tương ứng chế độ công xã nguyên thủy. Để thay thế cho Kinh Dương Vương, nhóm Văn Tân đã quyết định lấy giới hạn trên là văn hóa Phùng Nguyên (2000 TCN), đây chính là cơ sở để các học giả xác nhận rằng dân tộc Việt Nam có 4000 năm lịch sử, mà giai đoạn đầu tiên chính là thời đại Hùng Vương, đó là một lịch sử dân tộc thể hiện truyền thống yêu nước, và truyền thống chống giặc ngoại xâm để giành độc lập dân tộc.
Không ít nhà khoa học và số đông đại chúng đã hăng hái đưa ra nhiều câu trả lời khác nhau trong nhiều thế kỷ với niềm tin mình tìm ra sự thực lịch sử về nguồn gốc người Việt, nhưng giống như Tôn Ngộ Không, những tưởng có thể bay qua bàn tay Phật Tổ mà quên mất rằng chính mình đang là những người đang được kiến tạo và sử dụng.
Kể từ đó đến nay, Hùng Vương đã được đưa vào nhiều bộ chính sử nhà nước, được soạn sách giáo khoa để giảng dạy cho học sinh các cấp, từ tiểu học đến đại học. Đã có hàng nghìn bài báo, bài nghiên cứu, luận văn, luận án, tác phẩm văn học, truyện thiếu nhi, truyện tranh lịch sử, phim hoạt hình, phóng sự truyền hình,… được viết ra nhằm phục vụ công tác giáo dục truyền thống lịch sử của dân tộc Việt Nam. Hùng Vương trở thành biểu tượng dân tộc học thể hiện các diễn ngôn về văn hóa.6 Năm 2001, giỗ tổ Hùng Vương được nhà nước Việt Nam công nhận là quốc lễ. Các bức tượng Hùng Vương và các trống đồng cổ thời Đông Sơn được coi là biểu tượng chung cho lịch sử lâu đời cho truyền thống văn hóa và bản sắc dân tộc.7 Biểu tượng Hùng Vương vượt qua giới hạn của tỉnh Phú Thọ, và phạm vi Bắc Bộ , và lan rộng được dựng lên trên khắp lãnh thổ Việt Nam hiện đại. Các công trình tưởng niệm Hùng Vương được nhà nước, nhân dân, các công ty tư nhân cho xây dựng ở nhiều nơi như Đền thờ Quốc tổ Hùng Vương tại Công viên Đồng Xanh (xã An Phú, TP. Pleiku), tượng Hùng Vương tại Quảng trường Hùng Vương thuộc Công viên Đầm Sen (TP. Hồ Chí Minh). Người Việt đều tự hào với nguồn gốc “con rồng cháu tiên”, coi Hùng Vương là vị quốc tổ. Cứ đến ngày giỗ tổ, khi nhà nước cho nghĩ lễ ăn tết, nhiều gia đình trên khắp đất nước làm mâm cỗ đặt lên bàn thờ để tưởng nhớ về tổ tiên mình, cổng các gia đình đều treo lá quốc kỳ Việt Nam.
Những gì miêu tả trên đây cho thấy quá trình biểu tượng hóa từ phía nhà Đền Hùng trở thành di sản quốc gia dưới sự điều hướng của nhà nước.8 Khi hàng chục triệu lá quốc kỳ được treo ở khắp nơi, 96 triệu người đều được nghỉ lễ giỗ tổ và cùng nhau hình dung về truyền thống lịch sử, cũng là khi quá khứ được tái sinh trong những khuôn dạng mới của nghệ thuật trình diễn và nghệ thuật ý niệm. Hùng Vương là biểu tượng duy nhất tập trung toàn bộ ý chí chính trị, niềm tự hào dân tộc, truyền thống yêu nước thương nòi.9 Đó là một cộng đồng được hình dung như là một quốc gia có chung một nguồn gốc, một tổ tiên, một dòng máu, một lịch sử xuyên suốt, thống nhất và bao phủ. Đó là một kết quả tuyệt vời của công cuộc tái cấu trúc các diễn ngôn về bản sắc văn hóa dân tộc. Đó là một trình diễn (performance) hiệu quả khiến quá khứ được phục sinh, truyền thống được nối tiếp, và quyền lực được lan tỏa. Quá trình biểu tượng hóa quốc tổ Hùng Vương cho thấy quá trình vận động và sự dung hội của hệ tư tưởng. Chủ nghĩa quốc dân trở thành giá đỡ cho hệ tư tưởng, quyền lực nhà nước kiến tạo nên tri thức lịch sử và biểu tượng quốc gia, nó khiến cho Hùng vương trở thành một biểu tượng cho quốc dân đơn nhất, là một hình dung về sự thống nhất lãnh thổ và thống nhất văn hóa của đất nước Việt Nam.10 Quá trình xây dựng biểu tượng Hùng Vương là cuộc thay đổi hệ ý thức để bảo tồn sự thống nhất, tình đoàn kết dân tộc, quyền tự trị, tính khả tín, tổ quốc quê hương, phẩm cách, tính liên tục, bản sắc dân tộc và vận mệnh quốc gia dân tộc. Xây dựng biểu tượng Hùng Vương là một phương thức để tập hợp sức mạnh khối đại đoàn kết với các dân tộc anh em khác. Đó là một hình dung mang tính họ hàng tình thân (kinship) về mối quan hệ tộc người trong chủ nghĩa dân tộc văn hóa (cultural nationalism).
Kết luận
Như vậy, vấn đề “Nguồn gốc dân tộc” đã luôn được trả lời bằng nhiều cách khác nhau dưới ảnh hưởng của hệ tư tưởng và quyền lực chính trị. Sự tham gia của các vị quốc chủ hay lãnh đạo trong quá trình các sử gia chép sử khiến cho các giả thuyết luôn mang trong mình các diễn ngôn chính trị và hệ tư tưởng của thời đại. Nguồn gốc dân tộc ở Việt Nam ban đầu là một vấn đề của truyền thống sử chí Nho giáo. Dưới diễn ngôn văn hóa về gia tộc huyết thống hư cấu (fictive kinship), phả hệ Hán truyền (từ thời Thần Nông đến Hùng vương) đã được các nhà Nho thời Lê sơ xây dựng như là một sáng tạo truyền thống trong nỗ lực các triều đình Việt Nam luôn muốn kết nối với chính trị ở Trung Quốc. Cuối thế kỷ XIX- đầu thế kỷ XX, khi Việt Nam bị thực dân Pháp đô hộ, các học giả Pháp đã sử dụng tư tưởng mới về chủng tộc, về quốc gia đã lý giải nguồn gốc của người Việt. Họ cho rằng người Việt được hình thành trong quá trình hỗn hóa huyết thống lâu dài. Dưới góc nhìn tiến hóa luận và thực dân, họ cho rằng người Việt là đối tượng cần khai hóa văn minh. Cách lý giải này nhằm phục vụ cho công tác đô hộ của Pháp. Dưới những thay đổi hệ tư tưởng này, các trí thức tinh hoa bản địa vừa bảo lưu một số yếu tố tư tưởng Nho gia vừa tiếp thu tư tưởng thực dân, tư tưởng về chủ nghĩa quốc dân để tiến hành các cuộc vận động đấu tranh thực hiện công cuộc giành lại độc lập. Giữa thế kỷ XX, khi các nhà đấu tranh sử dụng lý thuyết Marx-Lenin để giành lại chính quyền, tiến hành các cuộc chiến tranh chống Pháp và Mỹ, họ lại tiếp tục sử dụng và tái cấu trúc khái niệm quốc gia dân tộc “nationalism” phục vụ cho những nhiệm vụ mới. Quá trình Việt Nam hóa lý thuyết Marxist và tư tưởng Stalin đã diễn ra một cách uyển chuyển, phục vụ trực tiếp cho cuộc kháng chiến giành độc lập dân tộc và thống nhất đất nước. Hùng Vương từ vị trí chỉ là một mảnh ghép trong phả hệ Nho giáo, đã trở thành biểu tượng dân tộc của Việt Nam. Và sau đó dưới hệ truyền thông rộng khắp, Hùng Vương là biểu hiện cụ thể cho chủ nghĩa huyết thống tập thể (con Rồng cháu Tiên, cosanguinism), nó được sử dụng cho tất cả các cộng đồng người khác nhau trên lãnh thổ Việt Nam, và khỏa lấp những khác biệt, sự đa dạng về văn hóa và căn cước tộc người.11 Không ít nhà khoa học và số đông đại chúng đã hăng hái đưa ra nhiều câu trả lời khác nhau trong nhiều thế kỷ với niềm tin mình tìm ra sự thực lịch sử về nguồn gốc người Việt, nhưng giống như Tôn Ngộ Không, những tưởng có thể bay qua bàn tay Phật Tổ mà quên mất rằng chính mình đang là những người đang được kiến tạo và sử dụng.
Tài liệu tham khảo
[1] Anderson, Benedict, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, London & New York: Verso, p.154.
[2] Văn Tân (chủ biên), tb 1976, Thời đại Hùng Vương: lịch sử, kinh tế, chính trị, văn hóa, xã hội, Hà Nội: Khoa học Xã hội, tr.27. Các cơ quan được giao nhiệm vụ nghiên cứu gồm: Viện Sử học, Viện Khảo cổ, Viện Bảo tàng lịch sử, Đại học Tổng hợp, Bộ Văn hóa, Ty văn hóa Phú Thọ.
[3] Trần Huy Liệu, Dân tộc Việt Nam thành hình từ bao giờ và bàn thêm về vấn đề hình thành dân tộc Việt Nam, Tập san Nghiên cứu Văn sử địa, số 5, số 18. [dẫn theo Đào Duy Anh, 1957: 24] [4] Hoàng Xuân Nhị, “Xác định quan điểm của chúng ta về vấn đề dân tộc và sự hình thành dân tộc Việt Nam”, Tập san Đại học Sư phạm, số 5, tr.78-96.
[5] Văn Tân, 1976, sđd, tr.35-37. Xem thêm Phan Huy Lê chủ biên, 2016, Lịch sử Việt Nam (tập 1), Hà Nội: Nxb Đại học Quốc gia Hà Nội, P.82-180.
[6] Anthony D. Smith, 2009, Ethno-symbolism and Nationalism: a cultural Approach, London & New York: Routledge.
[7] Oscar Salemink,“Embodying the Nation: Mediumship, Ritual and the National Imagination”, Journal of Vietnamese Studies, Vol.3, Issue 3, p.277.
[8] Ngo Thi Diem Hang, 2016, The Rise of the Hung Temple: Shifting Consstructions of Place, Religion and Nation in Contemporary Vietnam, Doctoral Thesis of Anthropology, University of Adelaide, p.66.
[9] Kate Lellema, 2007, “Returning Home: Ancestor Veneration and the Nationalism of Doi Doi Vietnam”, in Philip Taulor (ed.), Modernity and Re-enchantment: Religion in Post-revolutionary Vietnam, Singapore: ISEAS–Yusof Ishak Institute, p.68-69.
[10] Nguyen Phuc Anh, 2014, “Hung kings Myths and Ideological Struggle to Establish Vietnamese Identity”, IUAES2014 inter-congress: the future with/of anthropologies, International Union of Anthropological and Ethnological Sciences, Chiba, JAPAN, 15th-18th May, 2014.
[11] Alexander J. Motyl (editer-in-chief), Encyclopedia of Nationalism (Vol.2), San Diego: Academic Press, p.572.
CVD 